中国革命与中国现代文明建立答客问

——以毛泽东思想为线索

白  钢

前言：在毛泽东思想指引下中国共产党领导的革命建国实践，从来便与诸多质疑相随。因而要体认这一实践之于中国历史乃至世界文明史的真正意义，不可避免地意味着对于具有代表性的系列质疑做出有效回应。有鉴于此，本文选择问答的形式探索中国革命与中国现代文明建立之关联。

有客自海上来，倾心吾国传统之礼乐名教，亦常留意近世以来东西关系之升替迁变。尝与余论百七十年来中国之历史，疑虑非浅，发以十问。余不揣冒昧，强勉答之。谨录如下。

问：单就经济总量而言，中国直至19世纪60年代仍居世界首位，兼以中国幅员之广阔、人口之众多、传统政治经验之丰富，为何自鸦片战争爆发后，即陷入对西方列强乃至新兴之日本屡战屡败之困境。常言“落后就要挨打”，究竟中国在近代落后在何处？

答：梁漱溟在《乡村建设理论》中曾非常敏锐地对于近代以来中国与西方之得失做出总结：

“若特指其(即中国)失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织。更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其他”。

科学技术之缺乏，直接导致了器物层面的差距，形诸战争最深切著明者即是西方的坚船利炮。而团体组织之缺乏，影响更为深远，坚船利炮尚可购买仿造，而团体组织必待自生而有效。两次鸦片战争之败，或可归咎于武器装备差距过大，而甲午海战失利，全在组织动员不力。故后者，为要中之要。

中国传统之国家以文明而非族裔为根本纽带统合而成。国家之权首在治官而非治民，其治止于县乡，而县乡之治则主要依托于宗族乡绅。维系社会之根本在伦理与家庭(家族)。因而，个人与国家之关系较疏远，而国家认同也较淡漠，其状态有类于《击壤歌》所谓“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？”。

此则传统中国社会之特色，长处短处俱在。伴随着西方资本主义的现代国家兴起，国家对于社会资源的攫取利用与整体动员能力有极重大之提升，一种如臂使指般直接有效的国家-个体支配关系被迅速确立。在面对具有优势武器和现代国家组织动员机制的帝国主义列强之际，传统中国社会的无组织状态遂成 “一盘散沙”之局面，故中国资源人口总量虽大，却无法形成充分有效的全民动员和组织整合，也就无力形成对于强敌的有效抵抗，进而陷入越来越被动的战略态势。

问：中国自秦汉以来两千余年，颇不乏以外族入侵而导致政权更替之情况，但中华文明粲然自立，道统不绝如缕。何以自1840年鸦片战争之后，非但国势衰颓，文明认同也难以维系？

答：前现代世界历史的一般规律是，军事上征服了文明民族的野蛮民族被前者之文明所征服。以西方经验言之，即罗马大诗人贺拉斯的名句Graecia capta ferum victorem cepit“被征服的希腊征服了野蛮的胜利者”，以中国经验言之，即“夷狄而合乎中国，则进而中国之”。这也正是中国文明可以经历包括蒙元、满清在内的多次异族入主得以保全延续发展的原因所在。

伴随着近代以来资本主义世界体系的兴起，这一规律被彻底颠覆。由西方列强主导的资本主义-殖民主义世界体系，不但将世界一切非西方民族通过暴力方式强行摄纳到这一体系之内，更提供了一种带有强烈目的论特征的世界历史解释体系。在其所描绘的世界历史图景中，以希腊-罗马-基督教为轴心的西方文明被标示为人类文明之正宗，现代资本主义被视作西方文明自我逻辑的唯一与必然的实现形式，而对于已经进入成熟阶段的现代化进程，一切其他人类民族以及所属的文明都只是旁观者和被动者，或者说，都是“东方”的。它们唯有放弃自我成为“西方”，才可能真正将进入“现代”。

现实中西方对于东方的殖民-被殖民、支配-被支配关系，被视作对应于彼此文明之高-下、尊-卑、优-劣，从而具有了文明论意义上的合理性。传统中国建立在自我文明优越性基础上的对待外来民族武力征服的政治经验，在面对现代性及世界资本主义逻辑时变得无所适从。不但在武力上打不过，更面对在道理上讲不过的困窘。这是自中国文明自周秦确立成熟以来从未遭际过的全面文明挑战，诚所谓“数千年未有之变局”。

问：日本与中国同遭此“数千年未有之变局”，何以日本借明治维新而建立现代国家，步入列强之序，而中国无法同样行自上而下贯彻之变法而求自强？

答：中日遭遇之情势有同有异。相同者，均面临无法以传统方式加以解释和应对之西方资本主义列强的侵迫，国家之独立主权领土完整乃至传统的生产方式和经济制度以外力之介入而受到严重威胁。相异者，日本系较典型的单一民族国家，这与建立在西欧经验上的以单一民族为基础构建现代国家的理念相合，其天皇制具“万世一系”的特征，这有利于日本在遭遇外来强敌的情势下，依托于既有的制度与传统，迅速确立与强化以天皇为至高权威的军国体制，而这一体制正可以满足现代国家有效整合一切社会资源、实现全民动员与组织的根本要求。因而，日本向现代国家的转化相对阻力较小。

而此时中国的满清政权，始终坚持以少数族群作为国家之主导力量，面对列强的侵凌，既不愿也不敢以天下共主的身份进行全民动员组织抵抗，甚而出于私念对民间自发的救亡运动多行阻挠压制，这直接导致其动员力非但不能与西方现代国家相比，甚至无法达到汉、唐、明这样中国传统之统一性王朝的动员程度。对于中国这样一个极不符合欧洲意义上的单一民族国家定义的多民族和合而成之帝国，如何完成向现代国家的转化，本便较之日本要复杂艰难许多，而满清政权的统治，更使得这样的转化无法完成。

就世界形势而言，日本以变法而步入列强行列已属大异数，以欧美列强主导的世界格局不可能允许出现两个来自亚洲(更不必说东亚)的强国。在日本通过全民动员举倾国之力在甲午海战中战胜中国确立其亚洲强国的地位后，传统中国希望以渐进改良之方式实现向现代国家的转化，事实上即告破灭。

由于不愿意放弃自我族群的特权地位无法充分动员抵御外患，满清统治集团唯有进一步加强对内镇压以满足包括日本在内的列强提出的利益诉求，这就进一步激化了内部矛盾(特别是民族矛盾)，带有强烈民族主义特征的反满革命成为解决内部民族压迫进而扫除阻碍中国完成现代国家转化之阻碍的必然选择。

问：辛亥革命既已推翻满清奠立民国，何不循英美之故迹以改良之法建国，而选择继续革命？孟子曰“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。革命破坏过甚，牺牲过甚，流血数以千万，其中岂无不义之事，不辜之人？此岂仁者所当行之道？

答：孟子亦曰“予岂好辩哉？予不得已也”。革命亦如是，非欲求也，势所不得已而必然者!

欲解决近代中国所遭遇的全局性危机，必须首先完成传统中国向现代中国的转化，否则任何形式的政权更替，都无法保证中国的主权和领土完整，也不能改变中国在世界格局中被殖民-被支配对象的地位。这一转化必须是全面根本的，要求与之相适应的全面社会改造，而不可能只着眼于某一局部，故无法寄望于单纯的实业、科学、教育为旨归的方略；这一转化是在外力裹挟逼迫下发生并伴随着危机不断深化的，故而必然体现为极巨大的历史断裂，无视这种断裂而认为传统自身可自然地过渡到现代之设想，只能流于虚诞，故对于传统无法只保持“温情与敬意”而不进行批判乃至摒弃；这一转化发生于外敌侵凌交迫民族生死危亡之际，形势迫切异常，必须以最快的速度号召动员组织最广泛之民众参与救亡，容不得谨小慎微徐徐图之，更不可能如才子佳人小说描绘的请客吃饭、做文章、绘画绣花那样雅致，那样从容不迫、文质彬彬，那样温良恭俭让。

唯有借革命之伟力，摧折扫荡一切阻碍，方能实现上述目标。正因其摧枯拉朽之势，不免泥沙俱下，其中当然有暴力、杀戮和黑暗，有无辜者的鲜血和死亡，这是历史的现实。但这一切无损于革命的历史必然性与合理性。历史从来不是可以用简单的道德判断便能加以通约解释的。

即便在“武王领导的当时的人民解放战争”中，也有类似伯夷叔齐这样的无辜者死去。这是最正义的革命也不得不付出的代价。对于革命中无辜受难者最好的纪念，不是去否定革命的意义，恰恰在于认同并捍卫革命的成果，让他们的死不至纯然归于空虚。孟子不取《尚书·武成》中“血流漂杵”的记述，以为武王伐纣“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”， 这不该被视作是他的迂阔和不通史实，恰在更大程度上体现了他所秉持的历史记载之“笔法”：不可纠缠于小节而遮掩大义。

问：苟必行革命，取汤武革命顺天应人之义足矣，何必用阶级斗争之形式？上既引梁漱溟之言，当知梁氏素以为传统中国非阶级社会。既非阶级社会，则欲以阶级斗争解决中国之问题，岂非缘木求鱼？

答：梁漱溟对于传统中国社会无阶级的观点，有其合理性。中国传统社会与西欧相比，既以伦理为本位，又形成了科举这样有利于精英流动、阶层迁变的制度，因而阶级分野、阶级矛盾均远不如传统欧洲社会突出分明。因而梁漱溟在建国后，尽管承认中国传统社会为阶级社会，仍坚持相较于阶级，伦理本位方是社会之根本特色。

问题的关键在于，传统中国向现代中国的转化过程中，必须建立具有高度组织性、代表性和行动力的新团体，从而彻底终结传统中国“一盘散沙”的局面。尽管各种政治力量均对此有所意识，但正如梁漱溟承认的那样，当真面对这一问题，无论是号称代表全民而否认其阶级特征的国民党之实践，还是他本人为代表的试图以礼乐教化的方式构建团体生活的乡建道路，均告失败，而唯有在毛泽东领导的中国共产党现实地解决了它。

差异之根本，正在于共产党以阶级斗争的方式建立团体生活，在尖锐激烈甚而残酷的血与火的斗争考验洗礼中，原来在中国社会所匮乏的团体意识激越地迸发出来，而这种团体意识伴随着斗争在更广范围更深层面的发展，凝结升华而为团体精神。对此，梁漱溟在《建国之路》中坦白地(尽管内心有些不情愿)概括为“原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关”。

这一论断的实质，即是回归到毛泽东在《中国社会各阶级的分析》一文开篇提出的原则“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题”。唯有依托于带有强烈敌友意识的阶级斗争的实践，团体才被最大程度地动员组织起来，力量被最充分有效地激发汇聚起来，其自我认同才能获得最坚实的基础。中国共产党即是这类新型团体精神的最高代表。

对于中国这样一个缺乏团体生活传统的国家而言，希望在全面危局的情势下，通过社会的“自发秩序”生长出能担当起存亡续绝使命的新团体，纯属妄想。有组织之社会团体的建设，必须依靠国家这一组织化程度更高的团体推动，而国家要达到有效整合一切资源、实现全民动员与组织的目的，必须依靠组织化程度更高的团体，即具有高度组织性纪律性的列宁主义式的政党。国民党希望建立推行党-国体制，也正是出于这一考量。但它试图抹去自身之阶级色彩而以“全民党”自居，事实上非但无法有效整合全国各阶层之力量，甚至无力完成对于全党的有效组织动员，空有党-国之名而无党-国之实，宜乎其败也。

要言之，恰恰因为传统中国的阶级社会特征较弱，在进入现代国家的过程中，愈发需要突出强调阶级与阶级斗争，并在此基础上建成新团体作为解决近代以来全面危机的领导核心。非此不足以对于传统中国团体生活之贫乏和现代国家精神之缺失做一根本性的扭转。这正是历史的辩证法。

问：以阶级状况而言，则当时中国之主体阶级为农民，工人占人口比例甚小，以政党之结构而言，中共党员之构成亦非以工人为主，为何为以无产阶级-工人阶级代表自居的中国共产党最终获得胜利？

答：支撑中国共产党获胜之原因众矣。但究其根本，则在以毛泽东思想为全党决定性的路线指导。

毛泽东思想无疑体现了马克思主义的世界观和方法论，特别是以阶级矛盾及阶级斗争为枢纽的唯物史观和社会学说。不同于一般性的理论研究的是，它从诞生之初便是以实践为旨归并现实地指导作用于实践的行动指南。

由于经典马克思主义发端于近代的西欧，即便俄国这样横亘于东西方之间的社会形态都没有进入它的核心视野，更不必说中国这样以农业生产为主导的的在近代史中沦为西方附庸的落后国家，因而在面对具体生动的中国现实与中国革命实践时，毛泽东思想天然地具有强烈的反教条特征。

这突出地体现为，在其视野中，中国不只是由一切既有事实构成的固定对象，更当作是可以通过革命实践改造、并自身在不断孕育着新鲜的革命性要素的变化主体；面对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、客观现实与主体实践的矛盾统一体时，绝不机械僵硬地坚持前者对于后者的决定支配地位，相反，它始终坚持强调实践过程中后者可以施加于前者之巨大的、革命性的能动作用，对于实践而言，这种能动作用恰是具有决定性意义的。

正是在这一带有极强列的实践特征的认识论基础上，思想政治建设成为了党的建设之首要问题。中国共产党的构成尽管在很长时间里并非以工人为主，但无产阶级-工人阶级的阶级意识、觉悟及理想却通过制度化的思想政治建设被不断地强化与突出，从而实现了对于非无产阶级出身的党员的思想改造，使之达到无产阶级革命政党成员的要求，将其意识统一到党的路线方针之下，形成坚定的集体意识和党性品质。

这种思想建设的本质，即通过外在的思想政治教育促成个体内在思想意识乃至习气风格之深刻转化，通过思想改造形成新的自我本质，并在此基础上建构新的共同体之类本质。

因而，中国共产党既是具有极强的组织纪律性和高度战斗性的工人阶级政党，又保持着对于社会各阶层的开放性和对其中优秀分子的强烈吸引力和道义感召力，因为决定党员之为党员的不是其阶级出身，而是在实践中塑造与体现的阶级意识；而中国共产党的最终理想，是解放全人类从而建立无阶级的共产主义社会，这与中国人希望摆脱近代以来列强加于自身的屈辱压迫，进而与全人类以“远近大小若一”的方式共进于太平的天下关怀具有内在的契合。正是在此意义上，成就了中国共产党作为工人阶级的先锋队和中华民族的先锋队的双重身份。

在毛泽东思想的指引下，兼具双重先锋队身份的中国共产党得以明确革命过程中的敌友关系和领导权归属，在工农联盟的基础上建立最广泛的统一战线，提出并贯彻了“农村包围城市，武装夺取政权”的革命道路，实现从新民主主义革命向社会主义革命战略过渡，通过领导以“反帝反封建”为主要特征的人民革命推翻内外敌人的压迫建立独立自主的人民共和国，进而建立与建设社会主义制度。中国革命之胜利，要在以共产党为一切事业的领导核心，而毛泽东思想是党的根本灵魂。

问：历旷久之革命，我中华固有之典章制度纲常名教悉遭摧折几至沉沦湮灭，虽有一统之功业，新建之国何能为我中华道统之承继？

答：贯穿文明终始而能决定其所是的根本，可谓之“道”，而“道”之运行所显示的轨辙统序，即为道统。中华固有之道统，其体则儒释道三教和合，其用则儒法互补，不可偏执一端以为概论。

中国革命的发生、进行、深化乃至胜利，不可避免地会与旧有之传统发生矛盾乃至严重之冲突，这是势所必然。但中国固有之纲纪之说发生彻底之动摇，本质上正如陈寅恪在《王观堂先生挽词序》中所言：

“社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依凭，不待外来学说之掊击，而已消沈沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”

这是包括中国在内的一切非西方民族被强行摄纳到世界性的资本主义-殖民主义体系过程中所遭际的共同命运。中国革命，恰恰是改变这一命运、让传统得以完成现代性转化的唯一出路。

传统中国自秦汉以来，封建制逐步为郡县制所替代是大的趋势，统一性的中央政权与地方封建豪强及世家大族的斗争与博弈贯穿其中，因而传统中国的特性确实很难以欧洲意义上的“封建社会”加以涵盖。

但中国新民主主义革命将“反封建”与“反帝”并举作为最重要的目标，是有极深刻之历史合理性的。帝国主义列强正是利用中央集权的瓦解与缺失，扶植其代言人造成事实上的地方割据，以完成其对中国分而治之的图谋，而以特定集团的利益最大化为旨归的封建势力、封建意识、封建传统恰好与这样的图谋浑然契合，外来势力希望以华制华，地方封建势力则欲挟洋自重，二者具有天然的勾结倾向和同盟可能。

因而，要彻底地反帝，则不可不彻底地反封建。封建之存在由来已久，与儒家传统中强调尊卑差序的文家法(与质家法相对)特别是地主阶级宗法制度极紧密地结合在一起，因而对于封建主义的清算必然也就意味着对相关传统的痛切批判和破除，土地改革，非但是调动最广大之农民群众的能动性参与革命实践的必然要求，也是对于封建宗法制度及其意识的彻底清算。海外新儒家所谓中国文化“花果凋零”，迨指此而言。

毛泽东对于传统的基本态度是“取其精华，去其糟粕”，“古为今用，洋为中用”，这是中国政治传统“损益折衷”原则的真精神所在。以革命驱逐列强，扫荡割据，实现中国大陆的完全统一，正合春秋“大一统”之义；以有道伐无道，解民于倒悬，建立人民共和国，承《尚书·泰誓》 “惟天惠民”、“天矜于民，民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”之天命观，本《易·革·彖辞》“汤武革命，顺乎天而应乎人”之典范，合《孟子·梁惠王下》所谓“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；新中国体现的人民当家作主原则，深契“民惟邦本”(《古文尚书·五子之歌》)、“后（注：即君）非众，无与守邦”(《 尚书·大禹谟》)、“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”(《孟子·离娄上》)、“民为重，社稷次之，君为轻”(孟子·尽心下)、“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)之古训；毛泽东时代确立的以平等为核心的社会价值观，既与儒家“有教无类”(《论语·卫灵公》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子》)、“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)之精神相符，更与佛家言众生平等、“一切众生悉有佛性”(《大般涅槃经》)、“下下人有上上智”(《六祖坛经》)之教相合；毛泽东时代所提倡的艰苦奋斗的作风与无私奉献的精神，可以视作对自孔子之后一直存在并不断强化的儒家损文益质之传统，特别是作为质家法之典范的夏道(即忠道)之承继(夏之创始人大禹为治水“三过其门而不入”(《孟子·滕文公上》、《离娄下》)，“以天下为心，菲饮食、恶衣服、卑宫室”(《论语·泰问》)，夏人因以尚忠而不顾私)，其时人民于党、政府和人民领袖之忠诚，发乎衷心不可以已，诚所谓“人道主忠，人以至道教人，忠之至也”(《白虎通·三教·右论三教》)。

此皆中国道统所在之荦荦大者，何疑乎道统之不存？

问：建国诚然千难万险，期间用雷霆手段，亦可体谅。国家既定，则宜偃武修文，与民休息，复兴旧学，昌明文教。所谓马上得天下，不可以马上治之，汤武革命，逆取而顺守，此皆中国传统之政治智慧。何以建国后三十年仍行革命斗争之道更有甚于从前？

答：偃武修文，必待天下安定外患消弭方可推行。治国固不可徒以马上，亦不可无马。岂不闻《司马法》曰“天下虽安，忘战必危”？

新中国的建设是在敌对势力的全面封锁与武力威胁下进行的。不行斗争之道，则内无以凝聚人心，整合资源，外无以抵抗强敌，保家卫国。无论是“以阶级斗争为纲”的政治路线，坚持“无产阶级专政条件下继续革命”的理论与实践，还是以四大为主要方式的疾风骤雨式的大规模群众运动，在思想及意识形态领域展开的“儒法斗争”，都可以看做是斗争逻辑充分展开所带来的后果。

斗争逻辑在这一时期居于主导地位，既是思想认识的问题，也是国际政治斗争的客观情势所致，同时是中国在进行跨越性的社会主义建设过程中新旧矛盾集中爆发的体现。

在这一逻辑主导下进行的各种社会-政治实践，不仅是对处于帝国主义全面包围境遇下的社会主义中国如何反帝防修保证革命江山不变色的历史任务的探索，也是中国传统政治逻辑的延续，即如何处理亲亲、尊尊、贤贤三者关系，防止特权阶层以私己之利损害国家的根本利益，保证精英流动的顺畅进行和社会的长治久安。这是国际共产主义运动及社会主义国家建设中的新问题，也是中国政治史的老问题。

特别需要指出的是，阶级矛盾”、“阶级斗争”、“资产阶级复辟”在当时语境下被着重强调，其所依据的是政治原则而非经济原则：在1956年大规模农业及工商业社会主义改造完成后，严格意义上的剥削阶级在新中国已基本不复存在。上述话语所指涉的更大程度上不是作为独立经济实体的剥削阶级，而是精神层面的剥削阶级意识及其所指向的道路，不是已在的事实，而是潜在的可能和趋势。它所依凭的认识基础，正在于将建立了社会主义制度的中国同样不是当作由既有事实构成的纯粹客体对象，而是自身不断变化蕴含着多种可能性的主体。

以阶级斗争为纲的理论及实践，本质上是以此让共产党保持为具有高度政治敏感与觉悟的政治主体，防止其在党-国制度确立的过程中，因自身之现实阶级代表性日益模糊，沦为丧失政治意识和意志的客体化的官僚体制代表。这一问题并没有伴随着文革实践的失败而丧失其现实意义，有关从“革命党”向“执政党”转化的命题正是其在当下中国的表述形式。

汉宣处承平之世，尚言“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”。今日中国所处的地缘政治与世界战略格局，有类于战国之形势，强敌环伺，虎兕外窥，欲不假斗争而致太平，徒然炫于空名自欺欺人尔。

问：既极言革命斗争之大功大用，何以后三十年中国终结革命行改革之道？依革命所成就之中国，与传统中国本有断裂，而新立之国凡六十年，又以文革终结为界前后道断，则国朝之正统何在？

答：于断裂处着眼观数千年之中国历史，秦汉之于三代，宋元明清之于魏晋隋唐，何处不是破碎支离？顾颉刚为代表的疑古派正是立足于此，提出“层累地造成的中国古史”论并进而质疑全部中国上古史的真实性。若将这样的逻辑贯彻到底，则根本不可能寻得任何整全的传统与历史。

只承认历史的延续性而无视其中的差异与裂缝，是执着于“常”，知有森林而不见树木；只着重具体历史事实之差异而不见使事实得以贯穿的因缘，是执着于“断”，徒见树木而不知森林。近代中国历千年未有之大变局，传统之内在逻辑以资本主义列强之侵凌而强行中断，故有关历史之“断见”一时风行，俨然显学。

中国共产党在毛泽东思想指引下胜利实现的革命建国，是对于上述两种历史观的深刻扬弃。新中国的创建是一个转折性事件，这种转折既是针对自鸦片战争以来现代性境遇中其它强势民族国家加之于中国的各种奴役性、屈辱性的关系与意识，也是对于自我长达数千年的前现代传统，故而不是常；与此同时，新中国的建立也是对于历史的接续，它赋予了中国这个有着五千年历史的“旧邦”以“新命”，让中国文明在现代性境遇中重新获得现实，使中国境内五十个民族得以通过历史与现实的双重维度融合凝聚为一，共同构成作为中华人民共和国之主体民族的中华民族，故而不是断。

由此中国既成为具有极强大的动员组织协调能力的现代国家，又仍是保留着天下关怀与视野的“华夏”。天安门前“中华人民共和国万岁”与“世界人民大团结万岁”这两个标语的并举，正意味着新中国的成立既是民族国家的确立，又是对民族国家的超越。

只有从非此即彼、非断即常的线性思维中摆脱出来，才能对于中国的历史与现实做出有说服力的解释。文质损益便是这种不常不断之历史观的传统表述。据《论语·为政》

“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”。

何晏集解引汉马融曰：“所损益，谓文质三统”。《白虎通·三教篇》于此论之甚详：夏道尚忠，其失野，救野莫如敬；殷道尚敬，其失鬼，救鬼莫如文；周道尚文，其失薄，救薄莫如忠。故而文质三统，交相损益，循环往复。

新中国建国之初用夏之道，正与董仲舒《举贤良对策》中所言契合：

“继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。

忠道之失在野，文革以大规模之群众运动横扫当权派乃至提出“踢开党委闹革命”，则可谓野之极致。物极则反，故1976年后停止文革继之以改革，废阶级斗争为纲代以经济建设为中心，改以产业升级为核心目标的超越式发展路径为依从比较优势理论之出口导向型发展模式，要而言之，文质之间，损质益文，三统之间，以殷之敬道、周之文道救夏道之失，期间不免矫枉过正，所谓前后三十年道路迥异，大抵就此而言。

然文质三统，因时而转，不可偏执。以敬道救野之失，自然之理，若至于敬西人以为帝天，崇接轨罔顾国情，不可不谓为鬼；重上下等序，莫不有礼，则文道之教，若至于徒慕虚文，唯礼是从，上下隔绝，漠视民情，私利害公，不可不谓为薄。当复损文益质，以夏之忠道救其之失。毛泽东思想，折中损益，兼有三统，邓之功业，首在尊毛，前后三十年差异虽巨，国朝道统之赖此乃得相续。

问：印度于1947年独立，其人口、历史、发展程度与中国颇有所似，今亦蔚然大国，而其传统因未历中国式之革命而得保留，相较于中国之道路，何者更据垂范之义？

答：印度之独立以印巴分治为代价，印巴分治以宗教信仰为依据，此为印度近代历史最关键之处。传统印度早于美国许多世纪即有“民族熔炉”之称，各宗教及其信众并行不碍，未闻因信仰差异而致国族分裂之事。印度各宗教素于转轮圣王(cakravartin)有大期待，而轮王首要之功，即在一统。以宗教信仰之差异引发惨烈之族群冲突，竟至于国族分裂不可挽救之局面，则印度传统之大创伤，实倍甚于中国。

论者以为印度传统完好之证据，首推其种姓制度之保留。种姓(var°a)制度之由来，初见于梨俱吠陀第十卷第九十首十至十一节，述最初之原人布卢沙(purusha)作为诸神之献祭被分解为嘴、双臂、双腿、双足，分别对应于婆罗门(祭司)、刹帝利(王者)、吠舍(平民)、首陀罗(贱民)。

这一制度为祭司阶层所倡导，在印度自古即有大争议，佛教倡言众生平等，直接针对的就是种姓之说。而印度社会各阶层之实际也与种姓说有相当之差距，梵语(巴利语、俗语)文学作品中对婆罗门阶层之嘲讽历久不绝。

后因佛教于印度本土为印度教所逐，平等之义逐渐式微，故种姓之影响绵延至今。正以印度未经中国式之革命，故而这样明显违反现代国家基础的制度及其意识得以依托于固有之社会结构和族群利益得以存在，就此意义而言，则印度的现代国家进程尚未完成。尽管就印度的国土、人口、经济总量而言，可许之以大，但观其国家整体之动员整合及凝聚力，尚未可言大国。

印度的发展路径确实有其代表性：大多数后发国家在获得民族独立后，因无力完成彻底的现代国家转化，无法摆脱近代以来被西方殖民统治存留于民族集体意识之痕迹，被迫继续接受既有的国际利益格局下的弱势地位和被指定的角色与分工。印度的人口、版图、资源、地缘形势，决定了它可以在这一系列的国家中处于较突出的地位，且其成绩易于获得西方主流舆论的认可，但它没有也不可能提供一种超越西方主导的发展模式。

与印度相比，中国通过革命建国实现了彻底的现代国家转型，通过前三十年的超越式发展战略建立起基本完备的产业体系和自主研发体系，这是二者发展道路的最大差异所在。这一差异的根源，在于印度之传统思想虽博大精深极尽高明，却缺乏毛泽东思想这样能现实地指引旧邦完成现代转化、极高明而道中庸的思想资源。

毛泽东思想的产生，不但标志着中国共产党人在改造旧世界建设新世界实践中思想的成熟，是中国传统优秀文化活生生的现实形态，也为全世界处于弱势地位的被压迫民族提供了争取民族解放和人民幸福的带有普遍意义的战略指导。它表明，在沦为资本主义世界体系中被欺凌压迫剥夺的受害者和成为这一体系中进行侵凌压迫剥夺的列强这两种貌似非此即彼的命运之外，人类还可以拥有一种完全不同的、值得追求的前途和道路。

它开启了这样一种可能，即曾经拥有古老文明传统的东方民族在进入现代性的境遇后一方面寻找适合自身的与现代性接榫之形式，同时保持本来民族之独立地位与自我认同，实现自我文明传统的新生与复兴。它预示着自资本主义生产方式在西欧生成确立后长达五百年的东西方文明攻守之势即将发生历史性的逆转。它不仅是中国共产党人的集体智慧结晶，也是中国文明乃至包括印度在内的整体东方文明走向全面复兴的标志。在未来的若干世纪中，人类将不断见证与体认这一历史性转折的意义。

(作者：白钢，复旦大学思想史研究中心秘书长，著名语言学家和世界史-宗教史研究者。)

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